(楊慶亮老師）

希臘人對神的信仰，同時也是對美的信仰。因此，希臘人用人的形象來代表神；因為世界上再沒有比人更美的形體了！在古希臘「神人同形」的觀念中，唯有人的形象是最能恰當表現神的形式。

但是，人畢竟只是人，神較之於人又表現出極大的超越性；而神的生活，恰是人渴望卻無法達到的最好生活。神性之美意味著人心中最卓越的渴望。

在希臘神話裡，「不朽」與「可朽」是神與人定義性的差別。人有一定的壽 數，死亡是人注定的命運，神則長生不老；神的神聖性就體現在神對死亡的超越 性上。是神就沒有軟弱、衰老、疾病等人類的缺陷和不足，而是體現世界上存在 榮光的價值：像是生活的永恆光輝、美、力量、永遠的青春。

諸神無可抗拒，命運無可主宰，人與神有著無法逾越的鴻溝。但人的存在價 值，卻是可以「與神相似」。史詩《伊利亞德》作者荷馬以阿基里斯的英雄形象 來表顯人可以獲得的最高讚譽。

這位希臘第一勇士阿基里斯說：

而希臘要攻打的特洛伊軍隊統帥赫克托，他的妻子哀求他不要上陣；因為如 果他不幸犧牲，自己就成為寡婦，兒子將成為孤兒！

然而這位英雄說：

我們試圖通過孟子對人性的探討，這是「顯」的部分，之後再回頭來看孔子 《論語》中的言行，這是屬於「隱」的部分，顯隱對照，便能較明顯地看到儒學 的成德路徑。

從「生」的角度談「性」，原本就是「性」的傳統解釋。告子說「生之謂性」：

告子曰：「性，猶湍水也；決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分 於善不善也，猶水之無分於東西也。」（《孟子．告子上》篇）

（人的本性就像縈迴的流水般，向東疏導就往東流，向西疏導就往西流，人 性不分善與不善，就像水性不分東西一樣。）

孟子認為「生之謂性」，就像是「白之謂白」一樣，不能表達出「性」的真 正內涵。孟子真正的意思，是將「性」關聯著「人」，將「人性」合稱，表達 人之所以為人的獨特性。

因此，藉著「水」的譬喻，孟子不取可以任意改動方向的水流特性，而取水 往低處流的本性，認為人性也如水流就下般，有著善的本性。

所以，孟子接著說：

「水信無分於東西，無分於上下乎？人性之善也，猶水之就下也；人無有不 善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水 之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。」

（水，搏擊它，使它跳起來高過人的額頭；也可以阻塞它，使它逆流，流上 山波。這難道是水的本性？這都是外在的力量使其改變。人會成為不善，是因其 本性受到外在力量的影響所致，道理也是一樣的。）

孟子特別提到「人性」，主要就是要顯示人不同於禽獸的幾希處，孟子認為，若說禹之治水，當順水之道；那麼，人之修德，便當順人性之道，順著人性本善的道路。只要將性看得分明，萬理皆在其中。因為所有惡的產生，無外是遺忘了 人性的本源之善。

孟子曰：「富歲，子弟多賴；凶歲，子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以 陷溺其心者然也。」（《孟子．告子上》篇）

（豐年時，子弟大都懶惰；荒年時，子弟大多殘暴。並不是天生材質如此， 而是外在環境使他們「放其良心」。）

環境猶斧斤般，旦旦伐於牛山之木，斲傷戕害我們先天固有的仁義禮智之心。

孟子曾用有名的「孺子入於井」的情境，來指點活生生的人性樣貌。

孟子說：

「所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是 觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是 非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之 端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂 不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。」（《孟子．公孫丑上》篇）

這一訴諸每個人皆有可能遭遇到的經驗，重點不在於證明人性本善，因為我 們大可用其他事例證明本性為惡，例如我們也時常會對他人的遭遇幸災樂禍。這 一事例，最有價值的地方，是指點人的本心是「活」的，在一臨界不及思考的瞬 間，所展現的，是一出自內在本性，與外物共感的狀態。也就是說，在我們的思 慮還來不及起作用的時候，這怵惕惻隱之心已經勃然發作了。這內在情境的直接 現身，使得人在這一臨界點的反應，是如此地自然不待其他因素。孟子即從這瞬 間心的躍動，來決定「人性」，來決定人之所以異於禽獸的「幾希」。「幾希」，指 的就是這樣極其珍貴又極其微小的生機。

孟子曰：「人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。」（《孟子．離 婁章句下》篇）

這「幾希」便是孟子所領會的人性，這全然不同於西方將人的本質定義為「理 性動物」。如果說「理性動物」是種概念意義的理解，那麼惻隱之心所代表的人 性「幾希」，便是人心內在最有價值的生生端倪，也是生命的核心，人若領會（思） 它的本性，這端倪便會無盡擴充出去。

「凡有四端於我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。苟能充之， 足以保四海；苟不能充之，不足以事父母。」（《孟子．公孫丑下》篇）

對於這無盡的可能性，人所能做的，就是領會它！這也是孟子所言人性論的 最重要意義。

孟子說：

「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱 之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆 有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。」（《孟子．告子上》 篇）

（若，順也，順其情使之善者，真所謂善也；若是有人作惡，不能歸罪於他 的資質。）

「操則存，舍則亡」，先天善性，雖是人先天所固有的，卻需要人時時存養， 存養操存則有；若失其養放其心則無。

儒師院課堂

故「學問之道無他，求其放心而已矣。」換言之，學問之道，便在於時時「謹 記」讓自己本心善性作主，當惻隱即惻隱，當恭敬即恭敬。人間最大的悲哀，正 在於捨棄康莊大道而不行，失去良心而不尋求。

孟子曰：「仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀 哉！人有雞犬放，則知求之；有放心，而不知求。」（《孟子．告子上》篇）

藉此人性的認識，孟子為儒學開啟了一條成德之道。從此儒學有了一條確定 的下學上達的路徑。但是，也衍生了需要進一步克服的問題：

在孟子的心性之學系統中，似乎每個人的面前，時時都面臨著需要抉擇的兩 個世界：一個是人心本有的理想世界，一個是未經反省而被本心遺忘的世界。我 們需要時時提醒自己是否「放失本心」，時時提醒自己進入一個理想的莊嚴世界。

然而，在這樣的「二心」世界中，「想要改變」卻是我們最為憂慮的根源，「憂慮」 於我們不斷忮求改變，實際上卻沒有改變我們的東西！

同樣在這個問題上，陽明先生曾批評程朱：人豈能有兩個心？若對應著本心 的理想世界與遺忘本心的現實世界，而將「性」分成義理之性與氣質之性時，必 然會產生如何溝通的問題。

從孟子的人性論中，理想與現實之間的分際更為清楚了，我們明顯看到了理 想與現實並列的二層世界。但在孔子的生活世界中，沒有看到現實與理想的衝 突，只看到兩者消融在一個喜悦熱誠的聖者心靈之中。

子貢曾說「夫子言性與天道不可得而聞也」。是的，夫子言性，是隱藏在他 的生活態度之中。若說孟子是以「思」、「養」來復其本心，那麼，夫子的一言一 行，無時不在「思」與「養」之中。

王陽明在《傳習錄》談到「操存舍無」，有段話說得非常確切。

「若論本體，元是無出無入的。若論出入，則其思慮運用是出。然主宰常昭昭在此，何出之有？既無所出，何入之有？程子所謂『腔子』，亦只是天理而已。雖終日應酬而不出天理，即是在腔子裡。」  

（如果就心的本體來說，原本就是沒有什麼出與入的。如果要談論到出入， 那麼人的思考就是出。然而人的主宰明明就在心裡面，哪有什麼出呢？既然沒有 出，何入之有？程頤所說的「心腔」，也只不過是天理。即使一天到晚不停地應 酬，也不會超出天理，就是在心腔裡。）